《清静经》给打坐的启示

点击: 时间:2017-01-17 15:42:18 来源:

摘要:道教徒的主要修炼方式是内丹,俗称打坐。《清静经》是一部修炼内丹极好的作品,我们可以从中学到很好的修炼工夫,

    道教徒的主要修炼方式是内丹,俗称打坐。《清静经》是一部修炼内丹极好的作品,我们可以从中学到很好的修炼工夫,除此以外,它也是道教徒必诵的早晚课之一,从这一点可以看到,它在道教的位置是非常重要的。

    《清静经》教人修炼的方法是一个「观」字,所观的亦主要是「观空」,「观空」的目的是澄心,要把心中一切欲念泯灭净尽,达到「寂然」境界。

    在「观空」之前,《清静经》提出了三种观法,是「观心」、「观形」、「观物」,其文曰:「内观其心,心无其心;外观其形,形无其形;远观其物,物无其物。三者既悟,惟见于空。」据隐微子王元晖注,「内观其心」为「神之元」,「外观其形」为「炁之元」,「远观其物」为「精之元」;而「三者既悟」是指精炁神三者,函三为一,贵乎自然。把所观的三个层次视为精炁神之说,明显受到前人的影响,因为《太平经》有「爱气、尊精、重神」及其「三合相通」思想,《老子想尔注》及《河上公老子章句注》均主张精气神合一;从东汉至晋,精气神的修炼法占着重要地位,而且,这套思想亦不断的改进繁衍,五代陈抟更以「炼精化气、炼气化神、炼神还虚」修炼递次建立丹道体系,以示后学。《清静经》是否以「观心」、「观形」、「观物」喻意炼神、炼气、炼精,还有待进一步的考究。但细意缕析,又恰好是炼精气神之要领:心之动为神,静则为心,内观其心可以全神;气也者,聚则成形,散则为气,外观其形可以全气;道之为物,其中有精,积精成物,远观其物可以全精。精气神三合为一,圆融成一太极,混混沌沌,似有似无,惟见于空!

    即使上面所说无误,「观心」、「观形」、「观物」用以炼精气神之说尚嫌牵强,仅宜参考。不过,《清静经》作者似乎有意提示「内观」、「外观」、「远观」三种观法,这是清楚不过的。三种观法之中,「外观」及「远观」同属外观一类,只是程度上的差异。从内到外,由近而远,完全吻合了老子「道曰大、大曰逝、逝曰远」的讲法,也直接体现主体以至客体的放射,心体以至事物之间的连系。由这一点开始,三观法把主客、心物二元逐一化解,观点由内而外、由小而大,展现其小无内、其大无外的无限张力;其小者,内观其心,其大者,远观其物。若说心为主而生于物,内观其心,心无其心,则主不为主;远观其物,物无其物,则客不为客。无主无客,实为内视直观奠下基础。

    然而,欲念是一切问题的开始,故云「夫人神好清而心扰之,人心好静而欲牵之。常能遣其欲而心自静,澄其心而神自清」。本来,人的心神都是清净无染的,只是心中欲念所蔽,离道愈远。因此,「观」字诀所追求的是「无欲」的心。老子云「常无欲以观其妙,常有欲以观其徼」,如能做到「无欲」,则我们便能与天地间一切造化冥合而明通四达,遂能神妙无方。老子的「妙」,当是《清静经》最后要掌握的「真常」。相对来说,老子所讲的「常有欲以观其徼」,则是《清静经》所说「真常应物」的「应」。合而言之,老子的「玄」,在「常无欲以观其妙,常有欲以观其徼」两者的动静无间、互为体用中呈现,也就是《清静经》中「真常之道」之「常应常静」那「得道」后所呈现的能力。

    有欲就有念,念头的起处代表着欲的萌生。老子称这个萌生为「徼」。「徼」是机微动处,念头就在此机微动处形成,再往下发展便会对应一个行为,或生成一个物。「有欲」就是用来对应这个初萌的观照,也就是以此应世。如果以体用关系来说「无欲」和「有欲」,可能比较适合。在老子来说,「有欲」是「无欲」之用;「无欲」是「有欲」之体。在《清静经》来说,「真常」是体,「应物」是用;物来则应,物去则回复清静之「真常」,外间事物虽变化多端,要做到事事无碍,便要有「常应常静」之功力,千差万殊的外事怎样也无法系缚本来就清静无染之心。由是观之,现象界的一切变现,都在「常有欲」的观照下呈现;至于自我心中念头的萌生,也同样是「常有欲」的观照下呈现。得道者与未得道者在这种情况下的分别,就是后者未能把「常有欲」与「常无欲」共处成玄,即当有物萌生或有物相应后未能回归至「无欲」之境,相反,本来清静之心备受烦扰,「心生于物而死于物」,心为物累,禅宗称之为「系缚」。

    为了解决这个念头带来的「系缚」,有许多人以「无」为对象作存思,简单地讲,就是「念无」。上清派老祖宗魏华存夫人(252-334)在其《黄庭经》就用了许多存思的方法,只是她教人存思「真神」为多,存思具有对象和内容。对于念头的「系缚」,有人会干脆以「念无」来解决问题这一点来说,《清静经》则以「观空」为主要工夫。「观空」与「念无」虽则看似一样,但其实有着显著的分别。「念无」的意思是,把注意力放在空无所有的感觉中,或荒漠一片,或幽冥空间,总之是虚无境界。这方法未尝不是除去念头的积极方法,但我们仍不能以此作为无念,因为那里仍有一个境界在着意,有一个空无所有的处境做念头,那仍是一个念。那么「观空」又如何呢?《清静经》云:「观空亦空,空无所空,所空既无,无无亦无,无无既无,湛然常寂。」「观空」并不是一种「能观」与「所观」的主客关系,本身不是一种认知活动,而是一种「直观」。所以,「观空」并非由主体「观」一个对象叫「空」。所谓直观,既不是一般的感性直观,也不是单纯的理性直观,而是包含着以内视反观为特征的自我体验。在「观空」的入定过程中,我们否定了一切对象认识,进入「无知无识」的特殊智慧,直接把握道体。由于「观空」无对象,所以本质是「空」,故云「观空亦空」。由于整个「观」的过程并无「能空」及「所空」二者存在,「观空」之空义自然就无「所空」之义,故云「空无所空」。这种超越主客认知关系的体验,「所空」就叫做「无」吧。同样,这个无并无出现主客关系,亦即既没有「能无」,也没有「所无」,因此,「无无」之「能无」义不会出现,故言「无无亦无」。不但无无亦无,甚或无无无亦无,无无无无亦无,无甚分别,因为这里是无层次、无界限、无判别的一种境界,全因为没有「能无」与「所无」的存在,所呈现的已是一个终极究竟,是自我反观内照而得的一种圆满自足的直觉体验。前段所讲的,主要是泯灭假作客体的「所空」,后段主要是消除假作主体的「无无」,最后主客泯灭,整个直观圆满自足,超越认知层,臻至混融无碍的境界。这个工夫的体现,似乎是接着「内观其心,心无其心;外观其形,形无其形;远观其物,物无其物。三者既悟,惟见于空」所提出的三观法,即是说,炼者首先泯灭心物二元,再从「空」与「无」的观照中再度升华。这里固然没有「所念」的存在,更没有「能念」的存在;既没有作为认知主体的「我」,亦没有作为认知对象的「空」或「无」,只能说「湛然常寂」!

    到了这个境界,即是「太极」。老子云「道生一,一生二」,世俗人世俗事乃「二」之状态,我们有念,是「二」,具「分别心」,所念者为一物,能念者为我,我与念为「二」。当能念的我与所念之物两忘,我与念同一,即无念无我,我即念,念即我;这时便从「二」提升至「一」之境界,名之为「太极」。从「一」观之,念亦非念,我亦非我,是谓「无念」;既无分别心,故无三千念,亦无念三千。庄子所谓「不知周之梦为胡蝶与,胡蝶之梦为周与」,程颢所谓「浑然与物同体」,皆是也。当我之意识层面提升至「太极」境界,再以「太极」境界对待现象界,即以「一」对待「二」,便是庄子所言「道枢」,立于「环中」而应无穷。若以念言之,能念之我置身环中以应万念,此即所谓「于念而不念」,谓之「无念之念」也。但是,庄子所讲的「环中」,是以应物言之,不能以「定位」言之,因为后者仍在「二」中言说,极其量只能说二而一也,本质上仍未到究竟,尚未算是「一」的真实境界。为甚么呢?亦是「能」与「所」的问题,因为有「应无穷」者仍存在「能应」与「所应」的二元关系,所以,当我们臻至这个「太极」境界前,必须先泯灭对象,进入直觉体验的状态,那具体言之,就是恍恍惚惚,杳杳冥冥,是故老子云:「道之为物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物。」在直观的活动中,从「二」提升至「一」,本来处于「二」之中的「象」与「物」,实时融和,物而非物,象而非象;在寂然混沌的境界中,空无中似有物有象之显现,但由于没有能知与所知的存在,故这些物与象欲显不能。至于念,则寂中有念而无念,也是欲显不能,念自身已融和泯灭,与道同体,念亦非念,有念无念均于此溶化,混沌如一。此「太极」也!

    综合而言,打坐时处理「念」的最好方法,就是让自己进入「太极」状态,要做到恍惚杳冥,寂然虚空,但这个虚空并非一个处境,而是通过内视反照的一种特殊直观所呈现的境界,那里无主客的对立,亦无主客的存在,所空既无,无无亦无,自然再没有念与不念的问题,这就是《清静经》的「观」法为我们带来的究竟。